Alger - 01- Généralités


L’humanisme arabe et l’Europe (3e partie et fin)



Etant donné que cette « association » a pour partenaires des hommes qui ne vivent pas à la même époque, il faut pouvoir communiquer avec ceux qui sont outre-tombe. Mais comment les morts peuvent-ils établir communication avec les vivants et rendre possible l’association avec eux ou vice-versa ? Grâce aux livres. Par leur fonction liante, les écrits créent, plus que de l’immédiateté, de la contemporanéité. A condition de savoir scruter correctement leurs contenus. N’est-ce pas ce à quoi s’est attelé le philosophe musulman en exerçant son érudition sur les livres du « premier maître » pour en (r)établir l’ordre et le nombre ? N’est-ce pas encore ce qui a été réalisé par ce que l’on a appelé le « cercle d’Al Kindi (1) », en raison du rôle décisif joué par son fondateur dans le « transfert des sciences des premiers » — entendez les Grecs ? L’existence des livres laissés par les anciens pour les représenter montre que ceux-ci avaient eux-mêmes manifesté le souci de ne pas rompre les liens avec les épigones. Pourquoi avaient-ils eu cette préoccupation ? Parce qu’ils voulaient agir comme se doit d’agir un père envers son fils. La relation d’élève à maître que les modernes ont institué avec les anciens est ainsi pensée dans les seuls termes logiques et sociaux possibles : ceux de l’ancestralité. Les anciens, insiste le philosophe, nous ont communiqué les résultats de leur réflexion en tant qu’ils sont certes nos « associés » mais aussi et surtout en tant qu’ils sont nos « pères ». Filant plus avant la métaphore de la filiation, le philosophe musulman fait de toute la chaîne humaine de fabrication et de transmission de la vérité une machinerie généalogique. Ce qui est une manière, pour le penseur, de faire entrer la donnée temporelle dans sa construction théorique. Les anciens apparaissent sous un autre jour. Ils apparaissent moins anciens qu’il ne semble puisqu’ils sont eux-mêmes les descendants de parents plus anciens qu’eux. C’est la leçon du Philèbe : « (…) Les anciens, qui nous étaient supérieurs et dont l’existence était plus proche des dieux, nous ont, comme une révélation, transmis cette vérité. » (Platon, Philèbe, 16d) Ascendants et descendants, liés par des obligations et des contre-obligations, travaillent de conserve à tresser les liens de leur interdépendance. Cette coopération est vitale pour les uns et pour les autres. Les anciens ont besoin des modernes pour vivre, et les modernes ont besoin des anciens pour déchiffrer le monde et le posséder. Pour expliquer ce système de la dette, Al Kindi sollicite Aristote pour lui faire dire cela : « Il faut que nous soyons reconnaissants envers les pères de ceux qui ont découvert quelque chose de la vérité, car ils ont été la cause de leur existence, et remercier aussi ces derniers ; les pères ont produit les fils et ces derniers nous ont permis d’accéder à la vérité. » Dette à l’égard des anciens (les Grecs en particulier), primat de la raison, ascèse intellectuelle et confiance en la capacité de l’homme à faire progresser la vérité en même temps qu’à s’améliorer : tels sont les fondements de l’humanisme, d’après Al Kindi. Les Latins en ont eu connaissance, à la fin du XIIe siècle, grâce à la traduction de l’une des épîtres du « philosophe des Arabes » dont, de nos jours, le texte arabe est — hélas — perdu : le De radiis, qui a fait l’objet d’une édition critique en 1975 et d’une traduction française en 2003. Qu’importe si son projet rationaliste n’a pas été compris à sa réception. Car le titre ajouté par le traducteur anonyme ne se justifie aucunement : « Théorie des arts magiques. » Outre que le terme magie n’apparaît à aucun moment dans le corps du texte traduit, la pratique cognitive et rituelle qu’il recouvre est contraire à la doctrine d’Al Kindi. En s’ouvrant sur une définition de l’universel, l’épître n’entend pas livrer à son destinataire un quelconque enseignement ésotérique et magique ; elle cherche, au contraire, à lui faire comprendre comment, par sa connaissance et de manière progressive, l’homme se rend capable d’engendrer des modifications dans les choses. Du point de vue de l’épistémologie kindienne, d’inspiration aristotélicienne, les sens et la raison — à la souveraineté de laquelle sont soumis les sens — sont les deux instruments de cette forme de possession du monde — le reste procède de l’acquis des anciens, « nos pères ». Au-delà de la méprise de son traducteur et de ses éditeurs successifs, l’épître d’Al Kindi défend bien l’opinion selon laquelle, malgré le vieillissement de l’humanité, et la régression qu’il provoque, les connaissances ont tendance à augmenter. En revanche, elle dément qu’elle soit l’œuvre de penseurs de la chrétienté latine du XIIe siècle. Ce sont bel et bien, les traductions de l’arabe au latin qui ont familiarisé les penseurs médiévaux avec cette théorie. A en juger par la traduction de Constantin l’Africain (un Ifrîqiyéen converti au christianisme, mort avant 1098) du Kitâb Kâmil Al Sinâ’a Al Tibiyya de ’Alî b. al-’Abbâs Al Majûsî (m. vers 984) sous le titre de Pantegni, les Latins en ont pris connaissance un siècle plus tôt. Avant de connaître Al Kindi, ils ont découvert, avec ce traité scientifique, l’œuvre d’un médecin écrivant en arabe et revendiquant des titres d’originalité par rapport à ses prédécesseurs, même si son innovation s’inscrit dans une double tradition de la médecine byzantine : des commentaires alexandrins des Ve-VIe siècles, d’une part, des encyclopédies — les compendia —, d’autre part. En faisant la synthèse entre ces deux traditions, Al Majûsî concilie, en effet, l’ambition théorique de la première avec les visées pratiques et utilitaires de la seconde. Qu’en est-il de la culture islamique ? Certes, la tradition textuelle arabe a bien conservé l’ouvrage d’Al Majûsî. Mais combien d’autres sont-ils perdus, pour n’avoir guère suscité d’intérêt parmi les Arabes, lorsque ils n’ont pas été combattus et reniés ? C’est le cas, par exemple, du commentaire qu’Ibn Rushd a consacré à la République de Platon. Aujourd’hui, il est considéré comme perdu, mais pas tout à fait. Par bonheur, une bonne traduction hébraïque l’a préservé. Mais ce n’est que récemment qu’un spécialiste marocain du judaïsme a adapté à l’usage du lecteur arabophone le texte hébreu édité et traduit en anglais cinquante ans plus tôt. Pareille déperdition n’a pas touché que le patrimoine arabe : de nombreux textes du corpus grec ancien disparus sont conservés dans des versions arabes sur lesquelles l’Europe latine s’est fondée pour construire sa propre renaissance. De même que plusieurs écrits arabes ne doivent leur survie qu’à leurs traductions adaptations latines. Le « rien ne se perd, tout se transforme » trouve, ici, une belle illustration. Il nous rappelle que toutes les cultures, quelle qu’elles soient, sont toujours le produit du métissage et de l’hybridité.

Par-delà açala et mu’açara : l’appropriation de l’histoire

S’agissant de cette part perdue des écrits représentatifs de l’humanisme arabe, la latinité peut, à juste titre, être revendiquée par les Arabes en tant que mémoire de substitution — une mémoire oubliée dont il convient d’en faire l’anamnèse. Cet engagement en faveur de la latinité, les Arabes sont appelés à s’en réclamer pour des raisons qui sont à la fois techniques et cognitives s’ils veulent renouer avec l’une des parties les plus fécondes de leur patrimoine intellectuel, d’une part, et entretenir une relation dialogique avec un partenaire de taille, d’autre part. La culture européenne latine comme passage obligé, voilà ce à quoi les Arabes sont conviés ! À condition qu’ils prennent acte du dépassement — au sens hégélien du terme — de la culture européenne latine. Pour cela, ils doivent faire un deuil : celle-ci n’est pas un succédané de la culture arabe classique. Elle n’en est même pas le réceptacle. Aucune culture, qu’elle soit livresque ou « orale », ne peut être réduite, sous peine d’en méconnaître l’originalité, à la somme de ses appropriations, usages et emprunts. Pour parler comme Aristote, ces derniers n’opèrent que comme matière première dans le procès de production de sa fabrique. S’agissant dans le cas précis d’une culture de l’écrit, une vaste chaîne de transformations a permis à des livres traduits par elle de donner naissance à d’autres livres, lesquels en ont engendré quantité d’autres aussi significatifs, les uns que les autres, d’abord et avant tout, de son génie propre. En s’inscrivant en filigrane dans la culture européenne, l’apport arabe a — pour son plus grand bien — connu une formidable transfiguration créatrice, jusqu’à engendrer des significations dont ses producteurs initiaux ne soupçonnaient même pas l’existence. A cet acquis, les Arabes ne peuvent accéder, et la tâche n’est guère aisée, qu’en appréhendant cette culture dans la complexité de ses déploiements et de ses articulations. Le travail à faire est à la fois d’identification et d’appropriation. Il doit pouvoir se faire au moyen de la traduction (et les modalités de la traduction sont multiples) mais également (on devrait dire surtout) d’une « archéologie », à la manière de celle pratiquée par Michel Foucault sur le XVIIe siècle européen. Prenons Hayy ibn Yaqzân d’Ibn Tufayl : traduit en hébreu, il fait l’objet d’un commentaire de Moïse de Narbonne en 1349. L’Europe du nord le découvre, trois siècles plus tard, dans une traduction latine d’Edward Pococke (Oxford, 1671), sous le titre Philosophicus autodidactus, avant de susciter une série de traductions : anglaise, néerlandaise, allemande, française. Son influence sinueuse, et parfois souterraine, est difficile à saisir. Un des fondateurs de la modernité philosophique, Spinoza, en a été un lecteur avisé : « pour tous les familiers de Spinoza, il est clair que l’œuvre d’Ibn Tufayl a été lue de près par le maître comme par son cercle, constituant un maillon de première force pour relier les pensées ‘‘d’Orient’’ et ‘‘d’Occident’’ » (S. Aufray, Tarzan, l’homme sage, in Ibn Tufayl, Le philosophe autodidacte, Paris, 1999, p. 151). Voilà une œuvre arabe entrée directement dans l’élaboration d’une philosophie au fondement de l’un des versants les plus saillants de la modernité européenne grâce à une plume juive ! Depuis la Nahda, des intellectuels arabes fascinés par la culture européenne ont conjuré leurs compatriotes de faire preuve d’« ouverture » (tafattuh) à son égard, au motif qu’elle était digne d’être prise pour modèle d’imitation tant en raison de sa supériorité intellectuelle que de son efficacité technique, toute chose que leur culture sclérosée était incapable de leur offrir et qui trouvait là, le moyen de sortir de sa léthargie. Cette attitude teintée de positivisme scientiste a longtemps perduré, y compris dans le discours de la Thawra. Elle brille par sa naïveté. Aujourd’hui, on doit pouvoir lui substituer un nouveau rapport mieux négocié intellectuellement. (Ici et là, cette tâche est déjà commencée). Car s’il s’agit d’aller (de nouveau) vers la culture européenne, ce n’est pas tant pour la solliciter (une fois encore) comme signifiant-maître, pour citer Jacques Lacan, mais pour en éprouver, dans les termes de Jacques Derrida, l’hospitalité, comme elle-même nous y convie objectivement, cela s’entend en raison de l’arabicité de l’un de ses linéaments. Cette assomption de l’humanisme arabe classique comme partie intégrante de la culture occidentale latine — à condition, avons-nous dit, de ne pas voir dans celle-ci un avatar de celle-là — ouvre toute autre perspective à l’être-au-monde des Arabes (2). Outre qu’elle rend nécessaire le rapport à l’Occident latin, elle en fonde la légitimité. Mais cette fois-ci, l’« esprit d’ouverture » n’est plus dicté par la prétendue supériorité de l’autre. Il est au contraire appelé par sa filiation : une filiation qui permet d’en faire l’expérience sur le mode de l’intériorité et non de l’extériorité, comme le prône le discours clivé de l’« authenticité » et de la « contemporanéité ». En même temps qu’il affecte les Arabes dans leur relation à l’Occident latin, ce changement de perspective leur permet, par ailleurs, de redéfinir leur situation vis-à-vis de leur propre passé. À cette condition, au lieu d’être médiatisé par la « science », la « technologie », ou quelque autre ingrédient de l’idéologie de l’efficiency, générateurs d’« humanisme anti-humaniste », selon l’heureuse expression d’Edward Saïd, la véritable renaissance leur viendrait d’une expérimentation de l’histoire. Etant entendu qu’ils ne peuvent vouloir historiciser leur relation à la modernité occidentale (encore ont-il conçu cette relation en la forme spécieuse du « retard historique ») et continuer de traiter leur passé de manière anhistorique. Si, pour accéder à la contemporanéité, ils doivent valider la culture européenne par une évaluation critique ; il leur incombe d’examiner également leur passé à l’aune de la raison critique. Alors seulement ils pourront historiciser leur relation au monde moderne (en voulant devenir son contemporain) et cesser d’être agités par l’obsession du même (en voulant rester authentiques).

- Texte de la conférence prononcé le jeudi 18 janvier 2007 au forum Les Débats d’El Watan sur le thème « Les Arabes et le sens de l’Histoire »
- Les intertitres sont de la rédaction

Notes de renvoi :

- 1) Ce cercle est l’origine de traductions d’ouvrages d’Aristote, d’Alexandre d’Aphrodise, de Plotin et de Proclus, cf. G. Endress, « The Circle of al-Kindî », in G. Endres & R. Kruk (eds), The Ancient Traditions in Christian and Islamic Hellenism, Leyde, 1997, pp. 43-76.
- 2) Selon le philosophe baroque brésilien, Candido Mendes, elle rend culturellement aptes Arabes et musulmans à unir leurs forces à celles de l’Occident latin pour faire face à la domination de l’Occident anglo-saxon et à sa globalisation, Le défi de la différence, Paris, 2006.

L’auteur est historien, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris.





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