Le c'ur battant de l'Islam

Tradition multiséculaire répandue dans le monde entier, le soufisme n'apparaît pas comme une pratique unique, mais plutôt comme une façon d'être au monde. Se présentant comme le c?ur battant de l'Islam, il a fait sien cette parole (hadith) de son Prophète : «N'insultez pas le siècle, car Dieu est le siècle.» Dans ce sens et à l'opposé de tout dogmatisme, il a toujours su adapter les formes de son message au contexte dans lequel il était formulé, sans jamais en corrompre l'esprit.Pour utiliser une image, si l'eau de la connaissance est une, les fleurs auxquelles elle donne naissance sont diverses et variées, en fonction notamment du sol qui la reçoit. De la même manière, les soufis disent que la vérité est une, mais que les paroles sont multiples. C'est en ce sens qu'on a pu les désigner sous le nom de «fils de l'instant», sachant que dans la langue arabe, c'est le même terme (waqt) qui désigne à la fois le temps, l'époque, et l'instant qui passe. Dépouillement et orientation Le Coran encourage le croyant à méditer sur les signes que Dieu a disposé pour lui, sur la terre et dans le ciel. Pour décrypter ces signes, le soufi [1] investit sa réalité quotidienne d'une intention et d'une concentration particulières, qui le placent dans un état de conscience permettant à la révélation de s'actualiser en lui à chaque instant, par inspiration. Lorsque l'on veut qu'un miroir réfléchisse parfaitement la lumière du soleil, il faut effectuer deux opérations : d'abord nettoyer ce miroir, puis l'orienter vers le soleil. De la même manière, le soufi s'attache d'abord à polir le miroir de son C?ur [2]. Pour cela, il s'efforce de le dépouiller des images éphémères, c'est-à-dire de tout ce qui n'est pas Dieu, pour parvenir à un état de dénuement et de réceptivité qui laissera la lumière divine se réfléchir sans ombres. C'est d'ailleurs dans ce sens que la Tradition affirme que le Prophète ne produisait pas d'ombre. Pour orienter le miroir vers la lumière du soleil, le soufi s'efforce ensuite de se concentrer tout entier et uniquement sur la présence divine, en écartant tout ce qui pourrait l'en distraire. Il est intéressant à cet égard de noter que dans la langue arabe, les termes qui désignent la concentration (huddur) et la présence divine (hadra) proviennent de la même racine. A notre époque où l'organisation de la société vise plutôt à la distraction des individus, à l'instar d'une télévision qui passe sans cesse d'une image à l'autre, on peut concevoir que la concentration dont il est question ici, cette tension permanente sur l'essentiel, puisse amener le soufi à une autre perception du temps, et donc de la notion même de réalité. La profession de foi musulmane, qui est utilisée comme l'une des principales modalités d'invocation (dhikr) dans les confréries soufies, peut apparaître comme une illustration de ce double mouvement fait de polissage, puis d'orientation. Elle consiste à témoigner : la ilaha illa lah, ce qui signifie : «Il n'y a pas de divinité si ce n'est la Divinité». On y distingue donc une première partie que l'on pourrait qualifier de négation de la divinité en tant que genre (la ilaha : il n'y a pas de divinité) qui permet, en quelque sorte par contraste de donner tout son sens à l'affirmation de l'unicité qui est contenue dans la seconde partie (illa llah : sauf / en dehors de / si ce n'est la divinité). Ici encore, il s'agit d'abord de se débarrasser de toutes nos idoles, pour pouvoir ensuite se tourner vers Dieu. Cette notion de pureté du miroir du c?ur, c'est-à-dire du réceptacle qui est amené à recevoir l'influence divine, peut d'ailleurs être mise en parallèle avec la virginité de la Vierge Marie, ou avec l'illettrisme du Prophète. Dans les deux cas, la pureté du miroir est garante de la pureté de l'image qui s'y reflète, et donc de la transmission qui sera faite par la suite du Verbe divin. Les mots se gravent avec plus de netteté sur une surface totalement vierge. Orient et Occident Les rituels de l'Islam sont essentiellement rattachés au mouvement des astres dans le ciel. Du fait de sa liaison avec le calendrier lunaire, un même rituel peut se situer au cours du temps à différents moments de notre année solaire : ainsi le mois sacré de ramadan pourra-t-il avoir lieu, selon les années, au c?ur de l'hiver aussi bien qu'en plein été. De la même manière, mais cette fois en liaison avec le calendrier solaire, les horaires des prières se déplacent dans la journée au cours des saisons, leur amplitude s'élargissant en été pour se rétrécir en hiver. Tous ces éléments contribuent à ancrer les musulmans dans une perception du temps cosmique, au caractère cyclique évident pour tous. A l'opposé, notre société occidentale s'est habituée à une conception du temps linéaire, marquée par des rituels positionnés au cours de l'année une fois pour toutes à dates fixes, et par un temps que l'on pourrait croire asservi aux clochers, horloges, montres et pendules qui nous entourent. Il est d'ailleurs symptomatique à cet égard de constater que l'on a pu décider un jour d'établir une heure pour l'été, et une autre pour l'hiver. Si l'homme apparaît soumis au temps en Orient, l'Occident moderne prétend au contraire le soumettre à son emprise, comme pour mieux s'en libérer. Face à cette conception volontariste, il n'est pas étonnant que les Orientaux aient souvent été taxés de fatalistes par les auteurs et les touristes occidentaux. Titus Burckart explique que «le Secret de la spiritualité islamique réside dans la servitude foncière, ontologique, de l'homme par rapport à Dieu : plus tu t'en remets à Lui, plus Il te prend en charge ; plus tu te délestes de toi-même, plus Il t'investit ; plus tu t'abaisses, plus Il t'élève». Loin de tout fatalisme, il s'agit bien ici d'adopter une attitude pleinement active, mais sans pour autant s'attacher au résultat de cette action. Pour les Soufis, il est aussi essentiel d'agir dans le sens de ce qui nous semble juste, que d'accepter par avance le fait que le résultat de cette action soit différent de celui escompté. Ibn Ata Allah écrit dans ses Hikams : «L'insouciant se réveille en se disant : que vais-je faire ' Et le sage : que va faire Dieu de moi '». Et il ajoute : «Il n'y a pas plus ignorant que celui qui voudrait qu'advienne dans l'instant autre chose que ce que Dieu y manifeste». Intuition et déduction Le soufisme vise donc à une connaissance intuitive de Dieu, c'est-à-dire à une connaissance immédiate, sans intermédiaire. Or, comme l'écrit Titus Burckart, «la pensée n'est capable de synthèse qu'en se dépouillant de l'aspect immédiat des choses». Pour raisonner sur une chose, il faut pouvoir disposer d'un minimum de recul par rapport à elle, recul que l'expérience immédiate ne permet pas. Cette antinomie naturelle entre la raison, dans l'acception occidentale moderne de «mental», et l'intuition spirituelle, peut d'ailleurs être retournée pour devenir une clé de la progression spirituelle. En effet, pour «faire décrocher le mental», il suffit de le détacher de la temporalité sur laquelle il s'appuie. Non pas dans le sens d'une déstructuration psychique, où tout repère temporel est souvent aboli, mais dans le sens d'une concentration de l'attention sur l'instant. Pour illustrer cela, les Soufis aiment à raconter des histoires telles que celle du soufi et du grammairien. Un jour que ces deux personnages se trouvaient sur un bateau, le second demanda au premier : «As-tu étudié la grammaire '». A la réponse négative du soufi, le grammairien conclut : «Dans ce cas, tu as perdu la moitié de ta vie», montrant par là toute l'importance qu'il accordait à cette science. Alors, le soufi lui demanda : «As-tu appris à nager '». Quand le savant lui eut répondit «non», il lui dit simplement : «Dans ce cas, tu as perdu toute ta vie. Le bateau coule...». Il ne s'agit donc pas ici d'une connaissance qui ressortirait de la raison. On peut à cet égard mentionner la réponse que le grand soufi Ibn Arabi fit parvenir à un éminent théologien qui lui affirmait avoir découvert soixante-dix preuves irréfutables de l'existence de Dieu : «Si tu l'avais connu, tu n'aurais pas éprouvé le besoin de le prouver». La réalité de l'expérience vécue ne réclame aucune preuve. Et Ibn Ata Allah d'ajouter : «Quelle distance entre celui qui prouve par Lui, et celui qui cherche à Le prouver ! Le premier reconnaît la vérité là où elle est, et affirme tout par l'existence de son principe. Le second, en prouvant Dieu, montre combien il est loin de Lui. Sinon, quand a-t-Il été absent, pour qu'il faille Le prouver ' Ou quand a-t-Il été lointain, pour que ce soient les créatures qui mènent à Lui '». Par sa nature même, l'intuition spirituelle s'oppose à la déduction rationnelle, et cette différence de mode d'appréhension explique la distinction que les soufis établissent entre le simple savoir et la connaissance véritable. Contrairement aux savants, leur langage est celui de la vision et du dévoilement, non celui de l'analyse et de la synthèse. Ils distinguent «la science de la certitude», «l'?il de la certitude», et «la vérité de la certitude». Ainsi, admettons que nous n'ayons jamais vu la mer, et que quelqu'un nous la décrive : nous pourrons nous en faire une idée. Si un jour nous pouvons la voir de nos propres yeux, alors nous pourrons en plus avoir une vision précise de ce à quoi elle ressemble, et donc être à même de la décrire et de la reconnaître. Pourtant, ce n'est que lorsque nous nous serons plongés dedans nous-mêmes que nous connaîtrons toute la réalité de ce qu'est la mer. De la même façon, la connaissance véritable est toujours liée à une expérience directe, et c'est en ce sens que le soufisme a souvent été décrit comme «la science du goût et des états». Une parole du Prophète (hadith) célèbre est souvent utilisée par les soufis pour décrire le domaine qui est le leur ; il s'agit de ce que l'on appelle le Hadith de Jibril (voir encadré). Selon cette parabole, la science de l'Islam est du domaine de la jurisprudence (fiqh), et celle de l'Iman appartient à la théologie (kalam). Seule la science de l'Ihsan ressort en propre du soufisme. (A suivre)